Ilustración de la serie: ‘habitantes urbanos’ por Blast

Por Giorgio Agamben

1. Que una doctrina de la guerra civil falte hoy del todo es algo generalmente admitido, sin que esta laguna parezca preocupar demasiado a juristas y politólogos. Roman Schnur, que ya en los años 1980 formulaba este diagnóstico, añadía no obstante que la desatención en los conflictos de la guerra civil iba de la mano del progreso de la guerra civil mundial (Schnur, pp. 121 y 156). A treinta años de distancia, la observación no ha perdido nada de su actualidad: mientras hoy en día parece haber fracasado la propia posibilidad de distinguir entre guerra entre Estados y guerra intestina, los estudiosos competentes continúan evitando con sumo cuidado cualquier alusión a una teoría de la guerra civil. Es cierto que en los últimos años, frente al recrudecimiento de guerras que no pueden definirse como internacionales, se han multiplicado, principalmente en los Estados Unidos, las publicaciones concernientes a lo que se considera como internal wars; pero, aun en estos casos, el análisis no está orientado a la interpretación del fenómeno, sino, según una práctica cada vez más difundida, a las condiciones que volverían posible una intervención internacional. El paradigma del consenso, que domina hoy tanto la práctica como la teoría política, no parece compatible con la seria indagación de un fenómeno que es como mínimo tan antiguo como la democracia occidental.

א Hoy en día existe tanto una “polemología”, una teoría de la guerra, como una “irenología”, una teoría de la paz, pero no existe una “estasiología”, una teoría de la guerra civil. Ya habíamos mencionado cómo, según Schnur, esta laguna puede ser puesta en relación con el progreso de la guerra civil mundial. El concepto de “guerra civil mundial” fue introducido contemporáneamente en 1963 por Hannah Arendt en su libro On Revolution(en el que la Segunda Guerra Mundial es definida como “una especie de guerra civil desencadenada sobre toda la superficie de la tierra”: Arendt, p. 10) y por Carl Schmitt en suTheorie des Partisanen, es decir, en un libro dedicado a la figura que marca el término de la concepción de la guerra del Jus publicum Europaeum, fundada en la posibilidad de distinguir claramente entre guerra y paz, militares y civiles, enemigos y criminales. Sin importar cuál sea la fecha a la que se quiera remontar ese término, es cierto que hoy el estado de guerra en sentido tradicional virtualmente ha desaparecido. Incluso la guerra del Golfo —es decir, el último conflicto que parecía aún presentarse como una guerra entre Estados— fue librada sin que los Estados beligerantes declararan el estado de guerra (declaración que, para algunos Estados como Italia, habría sido contraria a la Constitución vigente). La generalización de un modelo de guerra que no podía ser definido como conflicto internacional y, sin embargo, carecía de las características tradicionales de la guerra civil, llevó a algunos estudiosos a hablar de uncivil wars, que no parecen dirigidas, como las guerras civiles, al control y a la transformación del sistema político, sino a maximizar el desorden (Snow, passim). La atención dedicada a estas guerras en los años 1990 por estudiosos no podía evidentemente desembocar en una teoría de la guerra civil, sino sólo en una doctrina del management, es decir, de la gestión, de la manipulación y de la internacionalización de los conflictos internos.

2. Una posible razón del desinterés por la guerra civil yace en la creciente popularidad (por lo menos hasta el final de los años 1970) del concepto de revolución, que a menudo es sustituido por el de guerra civil, sin nunca, no obstante, coincidir con él. Fue Hannah Arendt, en su libro On Revolution, quien formuló sin reservas la tesis de la heterogeneidad entre los dos fenómenos. “Las revoluciones —escribe— son los únicos acontecimientos políticos que nos confrontan directa e inevitablemente con el problema de un nuevo inicio […]. Las revoluciones modernas tienen muy poco en común con la mutatio rerum de la historia romana o con la stasis, la discordia civil que atormentó a la polis griega. No podemos identificarlas con las metabolai de Platón, la mutación casi natural de una forma de gobierno en otra, o con la politeion anakyklosis de Polibio, el recurrente ciclo predeterminado al que están sujetos los asuntos humanos, por el cual su ser siempre empuja a los extremos. La antigüedad clásica conocía bien la mutación política y la violencia que la acompañaba; pero ni la violencia ni la mutación le parecían nunca llevar a algo completamente nuevo” (Arendt, p. 15).

Aunque fuera probable que la diferencia entre los dos conceptos sea en realidad puramente nominal, es cierto que la centralización de la atención sobre el concepto de revolución, que, por alguna razón, parecía —incluso a una investigadora sin prejuicios como Arendt— más respetable que el de stasis, ha contribuido a la marginalización de los estudios sobre la guerra civil.

3. Una teoría de la guerra civil no está entre los objetivos posibles de este texto. Antes bien, me limitaré a examinar cómo se presenta en el pensamiento político occidental en dos momentos de su historia: en los testimonios de los filósofos y de los historiadores en la Grecia clásica y en el pensamiento de Hobbes. Los dos ejemplos no son elegidos por casualidad: me gustaría sugerir que representan, por así decirlo, las dos caras de un mismo paradigma político, que se manifiesta, por un lado, en la afirmación de la necesidad de la guerra civil y, por el otro, en la necesidad de su exclusión. Que el paradigma sea, en realidad, único, significa que los dos opuestos necesitados mantienen entre ellos una secreta solidaridad que se tratará de comprender.

Un análisis del problema de la guerra civil —o stasis— en la Guerra clásica no puede no comenzar con los estudios de Nicole Loraux, que dedicó a la stasis una serie de artículos y ensayos, recopilados en 1997 en el volumen La Cité divisée, al que ella solía referirse comomon livre par excellence. También en la vida de los estudiosos, como en la de los artistas, hay misterios. Así, jamás he conseguido explicarme de modo satisfactorio por qué Loraux no incluyó en el volumen un ensayo, escrito en 1986 para una conferencia en Roma, que se titula “La Guerre dans la famille” y que tal vez sea el más importante entre los estudios que dedicó al problema de la stasis. La circunstancia es tanto más inexplicable desde el momento en que decide publicar el ensayo en el mismo año que el libro en un número de la revista Clio dedicado a las guerres civiles, como si fuera consciente —pero sería un motivo realmente singular— de que las tesis realizadas en el ensayo iban decididamente más lejos en originalidad y radicalidad que aquellas —realmente agudas— presentadas en el libro. De cualquier modo, trataré de resumir las conclusiones del ensayo para después intentar diferenciar aquello que Feuerbach llamaba la Entwicklungsfähigkeit, la “capacidad de desarrollo” que ellas contienen.

4. Otros estudiosos franceses antes de Nicole Loraux —quisiera mencionar al menos a dos clásicos, Gustave Glotz y Fustel de Coulanges y, después de ellos, a Jean-Pierre Vernant— habían subrayado la importancia de la stasis en la polis griega. La novedad en la aproximación de Loraux es que ella sitúa inmediatamente el problema en su locusespecífico, es decir, en la relación entre el oikos, la “familia” o “casa”, y la polis, la “ciudad”. “La cuestión —escribe— se jugará entre tres términos: la stasis, la ciudad, la familia” (Loraux 1, p. 38). Semejante identificación del lugar de la guerra civil implica que se redibuje completamente la topografía tradicional de las relaciones entre la familia y la ciudad. No se trata, según el paradigma corriente, de una superación de la familia en la ciudad, de lo privado en lo público y de lo particular en lo general, sino de una relación más ambigua y compleja, que vamos a tratar de comprender.

Loraux comienza su análisis con un pasaje del Menéxeno de Platón, en el cual la ambigüedad de la guerra civil aparece con plena evidencia. Describiendo la stasis que divide a los ciudadanos de Atenas en el 404, Platón escribe irónicamente: “Nuestra guerra familiar [oikeios polemos] fue conducida de tal modo que, si el destino condenara a la humanidad al conflicto, nadie esperaría que su ciudad sufriera de otro modo esta enfermedad. Del Pireo y de la ciudad, ¡con qué jovialidad y con qué familiaridad los ciudadanos se mezclan entre sí [os asmenos kai oikeios allelois synemeixan]!”. No solamente el verbo del que Platón se sirve (summeignymi) significa tanto “mezclarse” como “entrar en la mezcolanza, combatir”, sino que la propia expresión oikeios polemos es, para un oído griego, un oxímoron: polemos designa, en efecto, la guerra externa y se refiere, como Platón escribirá en la República (470 c), a eso que es allotrion kai othneion, “extraño y extranjero”, mientras que para aquello que es oikeion kai syggenes, “familiar y pariente”, el término apropiado es stasis. Según la lectura que Loraux hace de estos pasajes, Platón parece implicar que “los atenienses habrían conducido una guerra intestina sólo para encontrarse en la alegría de una fiesta familiar” (Loraux 1, p. 22). La familia es el origen de la división y de la stasis y, al mismo tiempo, el paradigma de la reconciliación (los griegos, escribirá Platón, “combaten entre sí mismos como si estuvieran destinados a reconciliarse”, Rep., 471 a).

5. Según Loraux, la ambivalencia de la stasis es pues función de la ambigüedad deloikos al que aquélla es consustancial. La guerra civil es stasis emphylos, conflicto propio delphylon, del parentesco de sangre: ella es a tal punto connatural a la familia que ta emphylia(literalmente “las cosas internas a la estirpe”) significa simplemente “guerras civiles”. El término designa según Loraux “la relación sanguínea que la ciudad, en cuanto estirpe y, como tal, pensada en su clausura, mantiene consigo misma” (Loraux 1, p. 29). Al mismo tiempo, precisamente en la medida en que está en el origen de la stasis, la familia es también aquello que contiene su posible remedio. Vernant hace así notar que la guerra entre las familias se suele resolver a través de un intercambio de mujeres, es decir, gracias a un matrimonio entre las estirpes rivales: “Para los griegos, tanto en el tejido de las relaciones sociales como en el del mundo, no es posible aislar las fuerzas del conflicto de aquellas de la unión” (Vernant, p. 129).

También la tragedia testimonia el íntimo vínculo entre guerra civil y familia y la amenaza que el Ares emphylios (Euménides, 862-863), el Ares que permanece en el oikos, hace pesar sobre la ciudad. La Orestíada es, según Loraux, la evocación de la larga cadena de asesinatos en la casa de los Atridas y, a la vez, la conmemoración de su superación a través de la fundación del tribunal del Areópago, que pondrá fin a la carnicería familiar. “El orden político integró la familia en su seno. Lo cual significa que está siempre virtualmente amenazado por la discordia que es inherente al parentesco como una segunda naturaleza y, a la vez, que ya siempre ha superado esta amenaza” (Loraux 1, p. 39).

En la medida en que la guerra civil es connatural a la familia —es, en efecto, oikeios polemos, “guerra en casa, doméstica”—, es, en la misma medida —ésta es la tesis que Loraux parece sugerir— connatural a la ciudad, es parte integrante de la vida política de los griegos.

6. Al final del ensayo, Loraux analiza el caso de una pequeña ciudad griega en Sicilia, Nacona, donde, en el siglo iii, los ciudadanos, después de una stasis, decidieron organizar su reconciliación de un modo completamente particular. Sorteaban los nombres de los ciudadanos con el fin de dividirlos en grupos de cinco, que se volvían de este modoadelphoi hairetoi, “hermanos por sorteo”. La familia natural era neutralizada, pero, al mismo tiempo, la neutralización se realizaba a través de un símbolo por excelencia parental: la fraternidad. El oikos, origen de las discordias civiles, es excluido de la ciudad gracias a la producción de una fraternidad postiza. La inscripción que nos ha transmitido esta noticia indica que los nuevos hermanos no debían tener entre ellos ningún parentesco familiar: la fraternidad puramente política pone fuera de juego aquella de sangre y, con esto, libera la ciudad de la stasis emphylos; con el mismo gesto, sin embargo, ella reconstituye un parentesco sobre el plano de la polis, hace de la ciudad una familia de un nuevo género. Es de un paradigma “familiar” de este género del que se ha servido Platón, sugiriendo que, en su república ideal, una vez que la familia natural haya sido eliminada a través del comunismo de las mujeres y los bienes, cada uno vería en el otro “a un hermano o a una hermana, a un padre o a una madre, a un hijo o a una hija” (Rep., 463 c).

La función ambivalente del oikos y de la stasis que les es connatural es confirmada una vez más, y Loraux puede en este punto concluir su análisis con una doble propuesta: “Stasis/familia/ciudad […] estas nociones se articulan según líneas de fuerza en las que la recurrencia y la superposición prevalecen ampliamente sobre todo proceso continuo de evolución. De aquí la paradoja y la ambivalencia, que hemos encontrado en más de una ocasión. El historiador del parentesco puede encontrar en ello la ocasión para reexaminar el lugar común de una irresistible superación del oikos por parte de la ciudad. En cuanto al historiador de lo político, podrá reforzarse su convicción de que la ambivalencia preside a la reflexión griega, una vez que se integra en ella la stasis: el conflicto interno debe, de hecho, ser ahora pensado como proveniente efectivamente del interior del phylon y no, como quería una tradición demasiado cómoda, importado del exterior […]. Es preciso hacer el intento de pensar con los griegos la guerra en la familia. Cabe plantear que la ciudad es un phylon: de ello se sigue que la stasis es su revelador. Cabe asumir que la ciudad es un oikos: en el horizonte del oikeios polemos se perfila entonces una fiesta de reconciliación. Y admitir por último que entre estas dos operaciones, la tensión no puede ser, como otras, resuelta” (Loraux 1, pp. 61-62).

7. Tratemos ahora de resumir en forma de tesis los resultados de los análisis de Loraux:

1) En primer lugar, la stasis pone en cuestión el lugar común que concibe la política griega como superación definitiva del oikos en la polis.

2) La stasis o guerra civil es, en su esencia, una “guerra en la familia”, que proviene deloikos y no del exterior. Precisamente en la medida en que es connatural a la familia, lastasis sirve como revelador, atestigua su irreductible presencia en la polis.

3) El oikos es esencialmente ambivalente: es, por un lado, un factor de división y de conflictos, por el otro es el paradigma que permite la reconciliación de aquello que ha dividido.

Lo que resulta inmediatamente evidente de esta exposición sintética es que, mientras que la presencia y la función del oikos y del phylon en la ciudad es ampliamente examinada y de algún modo definida, la función de la stasis, que constituía precisamente el objeto del análisis, permanece en la sombra. No es más que un “revelador” del oikos, es decir, se reduce al elemento del que proviene y del que no hace más que atestiguar su presencia en la ciudad; su definición es, hasta el final, esquivada. Tratemos de examinar, por lo tanto, las tesis de Loraux precisamente en esta dirección, buscando determinar en ellas la “potencialidad de desarrollo” que permitirá llevar a la luz ese no-dicho.

8. En cuanto al primer punto, pienso que mis recientes investigaciones han mostrado más allá de toda duda que las relaciones entre oikos y poliszoé y bios que están a la base de la política occidental tenían que ser repensadas nuevamente. En la Grecia clásica, la zoé, la simple vida natural, es excluida de la polis y permanece confinada en la esfera del oikos. Así, al inicio de la Política, Aristóteles distingue cuidadosamente al oikonomos, el “jefe de una empresa”, y el despotes, el “jefe de familia”, los cuales se ocupan de la reproducción y la conservación de la vida, del político, y critica duramente a aquellos que sostienen que la diferencia que los divide es de cantidad y no, más bien, de cualidad. Y cuando, en un pasaje que habrá de volverse canónico en la tradición política de Occidente, define el fin de lapolis como comunidad perfecta, lo hace precisamente oponiendo el simple hecho de vivir (to zen) a la vida políticamente cualificada (to eu zen).

Esta oposición de “vivir” y “vivir bien” es, no obstante, al mismo tiempo una implicación de lo primero en lo segundo, de la familia en la ciudad y de la zoé en la vida política. Una de las tareas de Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida fue precisamente la de analizar las razones y las consecuencias de esta exclusión —que es al mismo tiempo una inclusión— de la vida natural en la política. ¿Qué relaciones debíamos asumir entre la zoé y el oikos por un lado y la polis y el bios político por el otro, si los primeros deben ser incluidos en los segundos a través de una exclusión? Desde esta perspectiva, mis investigaciones eran perfectamente coherentes con la invitación de Loraux a poner en cuestión “el lugar común de una irresistible superación del oikos por parte de la ciudad”: no se trata de una superación, sino de un complicado e irresuelto intento de capturar una exterioridad y de expulsar una intimidad. Pero ¿cómo entender, en este contexto, el lugar y la función de la guerra civil?

*Primer capítulo de Giorgio Agamben, Stasis. La guerra civile come paradigma politico (Homo sacer, II, 2), Turín, Bollati Boringhieri, febrero de 2015. Traducido para Artillería Inmanente.

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