En este ensayo se estudia la idea de tolerancia en nuestra avanzada sociedad industrial. La conclusión obtenida es que la realización del objetivo de la tolerancia exige intolerancia hacia orientaciones políticas, actitudes y opiniones dominantes y en cambio, la extensión de la tolerancia a orientaciones políticas, actitudes y opiniones puestas fuera de la ley o eliminadas. En otras palabras, la tolerancia de nuevo aparece hoy como lo que fue en su origen, a comienzos de la época moderna, el objetivo de un grupo parcial, una noción y práctica subversivas y liberadoras. Recíprocamente, lo que se proclama y practica hoy como tolerancia, en muchas de sus más efectivas manifestaciones es en realidad un servir la causa de la opresión.
El autor tiene plena conciencia de que actualmente no existe poder, autoridad ni gobierno que quiera llevar a la práctica a la liberadora tolerancia, pero cree que es tarea y deber del intelectual señalar y salvaguardar las posibilidades históricas que parecen haber llegado a ser posibilidades utópicas, que es su tarea romper la losa de opresión a fin de abrir las mentes a la compresión y reconocimiento de lo que la sociedad es y hace.
La tolerancia es un fin en sí misma. La eliminación de la violencia y la reducción de la represión a la medida exigida por la protección del hombre y los animales frente a la crueldad y la agresión, son condiciones previas para la creación de la sociedad humana. Una tal sociedad todavía no existe; el progreso hacia ella quizá hoy más que nunca está contenido por la violencia y la represión en una escala global. Como disuasorios contra la guerra nuclear, como acción de policía contra la subversión, como ayuda técnica en la lucha contra el imperialismo y el comunismo, como métodos de pacificación en genocidios neocolonialistas, la violencia y la represión son promulgadas, practicadas y defendidas lo mismo por gobiernos democráticos que autoritarios, y la población sujeta a esos gobiernos es educada a fin de que apoye tales prácticas como necesarias para el mantenimiento del status quo. Se extiende la tolerancia a las orientaciones políticas, condiciones y modos de conducta que no debieran tolerarse porque obstaculizan, si no destruyen, las posibilidades de crear una existencia libre de temor y miseria.
Esta clase de tolerancia fortalece la tiranía de la mayoría contra la cual los auténticos liberales protestan. El emplazamiento político de la tolerancia ha cambiado; mientras es más o menos tranquila y está constitucionalmente retirada de la oposición, se hace conducta obligatoria con respecto a la política establecida. La tolerancia se pasa de un estado activo a un estado pasivo, de la práctica a la no práctica: un laissez faire en favor de las autoridades constituidas. Es el pueblo quien tolera al gobierno; el cual a su vez tolera la oposición dentro de la estructura determinada por las autoridades constituidas.
La tolerancia hacia lo que es radicalmente malo aparece ahora como buena porque sirve a la cohesión del conjunto en el camino a la abundancia, o aún más abundancia. La tolerancia hacia la sistemática deformación mental tanto de niños como de adultos, por la publicidad y la propaganda, el permitir que actúen movimientos destructivos; el reclutamiento y preparación de fuerzas especiales, la impotente y benévola tolerancia hacia el desenfrenado engañar en las transacciones comerciales, derroche y reducción deliberada de la actividad normal, no son falseamientos o extravíos, son la esencia de un sistema que promueve la tolerancia como un medio para perpetuar la lucha por la existencia y suprimir las alternativas. Las autoridades en educación moral y psicología claman contra el incremento de la delincuencia juvenil; menos claman contra la orgullosa presentación, con palabras, en realidad o con imágenes, de cada vez más potentes misiles, cohetes y bombas, esto es, la delincuencia de madurez de toda una civilización.
De acuerdo con una proposición es el todo lo que determina la verdad, no en el sentido de que el todo es anterior o superior a sus partes, sino en el sentido de que su estructura y función determinan todas las condiciones y relaciones particulares. Así dentro de una sociedad represiva incluso los movimientos represivos amenazan con convertirse en lo opuesto en la medida en que aceptan las reglas del juego.
Tomemos un caso muy discutido: el ejercicio de los derechos políticos (así el voto, el envió de cartas a la prensa, a los senadores, etcétera, manifestaciones de protesta con una renuncia a priori a la contra-violencia) en una sociedad de administración total sirve para fortalecer esta administración testimoniando la existencia de libertades democráticas que, en realidad han cambiado su contenido y perdido su efectividad. En tal caso, la libertad (de opinión, de reunión, de emisión de pensamiento) llega a ser un instrumento para justificar la sujeción. Y sin embargo (y sólo aquí la proposición dialéctica muestra plenamente su designio) la existencia y la práctica de estas libertades siguen siendo condición previa para la restauración de su originaria función de oposición, bien entendido que el esfuerzo para superar sus limitaciones (muchas veces auto-impuestas) se intensifica.
Generalmente la función y el valor de la tolerancia dependen de la igualdad que prevalece en la sociedad en la cual se practica la tolerancia. La tolerancia misma aparece sujeta a los criterios dominantes; su alcance y sus límites no pueden definirse en términos de la respectiva sociedad. En otras palabras, la tolerancia es un fin en sí misma sólo cuando es verdaderamente universal, practicada por los gobernantes como por los gobernados, por los señores como por los campesinos, por los sheriffs como por sus víctimas. Y una tal universal tolerancia sólo es posible cuando ningún enemigo real o supuesto hace necesario en interés de la nación la educación y adiestramiento del pueblo en la violencia y destrucción militar. En tanto no prevalecen estas condiciones, se “carga la mano” en las condiciones de tolerancia: son determinadas y definidas por la desigualdad institucionalizada (que ciertamente es compatible con la igualdad constitucional), es decir, por la estructura de clases de la sociedad. En una tal sociedad la tolerancia de facto se limita al doble fundamento de la violencia o represión legalizada (policía, fuerzas armadas, vigilantes de todas clases) y de la posición privilegiada que tienen los intereses predominantes y sus elementos conexos.
Estas limitaciones básicas de la tolerancia son normalmente anteriores a las limitaciones explícitas y judiciales según las definen los tribunales, las costumbres, los gobiernos, etc. (por ejemplo “claro e inminente peligro”, amenaza a la seguridad nacional, herejía). Dentro del sistema de una tal estructura social la tolerancia puede practicarse y proclamarse con plena seguridad. Es de dos clases:

  1. La pasiva tolerancia de actitudes e ideas firmemente establecidas aún cuando sus efectos perjudiciales sobre el hombre y la naturaleza resultan evidentes.
  2. La tolerancia activa y oficial concedida a la derecha como a la izquierda, a los movimientos de agresión como a los movimientos de paz, al partido del odio como al humano. Yo llamaré a esta tolerancia no parcial “abstracta” o “pura” en cuanto se abstiene de mostrarse parcial, pero al actuar así de hecho protege a la ya establecida máquina de discriminación.

La tolerancia que aumenta el alcance y contenido de la libertad fue siempre parcial e intolerante hacia los representantes principales del status quo de la represión. La cuestión se limitaba al grado y extensión de intolerancia. En la firmemente establecida sociedad liberal de Inglaterra y los Estados Unidos, la libertad de emisión de pensamiento y reunión se concedió incluso a los enemigos radicales de la sociedad y siempre que no pasasen de la palabra al hecho, del discurso a la actividad.
Apoyándose en las efectivas limitaciones básicas impuestas por su estructura de clases, la sociedad parece practicar tolerancia general. Pero la teoría liberal ya ha puesto una importante condición de tolerancia: ésta era “aplicarla sólo a los seres humanos en la madurez de sus facultades”. John Stuart Mill no sólo alude a niños y menores; él expone: “La libertad como principio no es aplicable a ningún estado de cosas, anterior al tiempo en que la humanidad se hizo capaz de mejorar por la discusión libre y en condiciones de igualdad”. Antes de ese tiempo los hombres pueden ser todavía bárbaros, y “el despotismo es un modo de gobierno legítimo en el trato con los bárbaros, bien entendido que la finalidad sea su mejora, y los medios se justifican al realizarse efectivamente aquel fin”.
Estas palabras de Mill frecuentemente citadas resultan menos explícitas en cuanto a aquello de que su significación depende: la conexión interna entre libertad y verdad. En cierto sentido la verdad es el fin de la libertad, y la libertad debe ser definida y limitada por la verdad. Pero, ¿en qué sentido puede ser la libertad la motivación de la verdad? La libertad es autodeterminación, autonomía, y esto es casi una tautología, pero una tautología que resulta de toda una serie de juicios sintéticos. Ello especifica la capacidad de determinar la vida de uno mismo: la capacidad de determinar qué hacer y qué no hacer, qué sufrir y qué no. Pero el objeto de esta autonomía nunca es el individuo como un ser humano capaz de ser libre con los otros. Y el problema de hacer posible una tal armonía entre la libertad de cada individuo y la de los otros no es lograr un compromiso entre competidores, o entre libertad y ley, entre el interés general y el individual, bienestar común y privado en una sociedad establecida, sino en crear la sociedad en la cual el hombre ya no esté esclavizado por instituciones que menoscaban la autodeterminación desde un principio. En otras palabras, la libertad todavía ha de crearse incluso para las más libres de las sociedades existentes. Y la dirección en que debe buscarse, y los cambios institucionales y culturales que pueden ayudar al logro de este objetivo resultan, al menos en civilizaciones avanzadas, comprensibles, es decir, pueden ser identificados y proyectados, sobre la base de la experiencia, por la razón humana.
En el juego recíproco de teoría y práctica, las soluciones verdaderas y falsas nunca pueden distinguirse con la evidencia de lo necesario, nunca como lo positivo, sólo con la certeza de una razonada y razonable posibilidad, y con la fuerza persuasiva de lo negativo. Pues lo verdaderamente positivo es la sociedad del futuro que como tal está más allá de toda definición y determinación, mientras que lo existente positivo es lo que ha de ser superado. Pero la experiencia y comprensión de la sociedad existente pueden permitir muy bien la identificación de lo que no conduce a una sociedad libre y racional, lo que obstaculiza y desvirtúa las posibilidades de su creación. Libertad es liberación, un específico proceso histórico en la teoría y en la práctica y como tal tiene su acierto y su error, su verdad y su falsedad.
La incertidumbre en cuanto a las posibilidades en esta distinción no anula la objetividad histórica, pero necesita libertad de pensamiento y de expresión como condiciones previas para hallar el camino que conduce a la libertad, necesita tolerancia. Pero esta tolerancia no puede ser indiscriminada e idéntica con respecto a los contenidos de expresión, ni de palabra ni de hecho; no puede proteger falsas palabras y acciones erróneas que de manera evidente contradicen y frustran las posibilidades de liberación. Tal tolerancia indiscriminada está justificada en discusiones inofensivas, en la conversación, en controversias académicas; resulta indispensable en la investigación científica y en la religión íntima. Pero la sociedad no puede permitirse la no discriminación cuando están en juego la misma existencia pacífica, la libertad y la felicidad: aquí ciertas cosas no pueden decirse, ciertas ideas no pueden expresarse, ciertas orientaciones políticas no pueden sugerirse, cierta conducta no puede permitirse sin hacer de la tolerancia un instrumento para el mantenimiento de la sumisión abyecta.
El peligro de la “tolerancia destructiva” (Baudelaire), de la “neutralidad benévola” hacia el arte ya se ha reconocido: el mercado, que absorbe igualmente bien (aunque a menudo con repentinas fluctuaciones), arte, anti-arte, y no-arte, todos los posible estilos, escuelas y formas en conflicto, proporciona un “complaciente receptáculo, un amistoso abismo” (Edgar Wind, Art and Anarchy – New York: Knopf, 1964, pág. 101) en el cual penetra el radical impacto del arte, la protesta del arte contra la realidad dada. Pero la censura de arte y literatura es regresiva en cualesquiera circunstancias. La obra auténtica no es ni puede ser un apoyo a la opresión, y el seudo-arte (lo que si puede ser un tal apoyo, “prop”) no es arte. El arte aparece contra la historia, resistiendo a la historia que ha sido la historia de la opresión, pues el arte somete a la realidad a otras leyes distintas de las dadas: a las leyes de la Forma que crea una realidad distinta, negación de la dada aún cuando el arte representa la realidad. Pero en su lucha con la historia el arte mismo se somete a la historia: la historia entra en la definición de arte y entra en la distinción entre arte y seudo-arte. Así ocurre que lo que un tiempo fue arte se convierte después en seudo-arte. Anteriores formas, estilos y calidades, anteriores modos de protesta y repulsa no puede revalorizarse en o contra una sociedad diferente. Hay casos en que una obra auténtica contiene un mensaje político regresivo, y de esto tenemos un ejemplo en Dostoiewsky. Pero entonces el mensaje resulta anulado por la obra misma: el contenido político regresivo es absorbido, aufgehohen, en la forma artística; en la obra como literatura.
La tolerancia de libre emisión de pensamiento es la manera de mejoramiento y progreso en la liberación, no porque no haya verdad objetiva, y el mejoramiento necesariamente deba ser un compromiso entre una variedad de opiniones, sino porque hay una verdad objetiva que sólo puede ser investigada y descubierta por medio del estudio y comprensión de lo que es y lo que puede ser y debe hacerse para mejorar la suerte de la humanidad. Este común e histórico “debe” no resulta inmediatamente evidente, obvio: ha de descubrirse “surcando”, “hendiendo”, “dividiendo en pedazos” (dis-cutio) el material dado: separando cierto y erróneo, bueno y malo, correcto e incorrecto. La cuestión cuyo “mejoramiento” depende de una práctica histórica progresiva es cada hombre como un hombre, y esta universalidad se refleja en la de la discusión que a priori no excluye a ningún grupo o individuo. Pero incluso el carácter omnicomprensivo de la tolerancia del liberalismo estaba basado, al menos teóricamente, en el principio de que los hombres son (potencialmente) individuos que pueden llegar a oir, ver y sentir por sí mismos, concebir sus propios pensamientos, defender sus verdaderos intereses, derechos y capacidades, por tanto contra la autoridad y la opinión establecidas. Esto era la doctrina razonada de las libertades de emisión de pensamiento y reunión. La tolerancia universal resulta discutible cuando su doctrina racional ya no prevalece, cuando se administra la tolerancia a individuos controlados y adoctrinados que a la manera de papagayos repiten, como si fueran propias, las opiniones de sus amos, para los cuales la heteronomía se convirtió en autonomía.
La finalidad de la tolerancia es la verdad. Resulta claro de los relatos históricos que los auténticos portavoces de la tolerancia poseyeron más verdad y verdad distinta de la lógica de los silogismos y la doctrina académica. John Stuart Mill habla de la verdad que es perseguida en la historia, y que no triunfa de la persecución por virtud de su “poder intrínseco”, que en realidad no tiene poder intrínseco “contra la prisión y el patíbulo”. Y enumera las “verdades” que con crueldad y éxito fueron liquidadas en prisiones y patíbulos: la de Amoldo de Brescia, de Fra Dolcino, de Savonarola, de los albigenses, valdeñses, lollardos y hussitas. La tolerancia es lo primero y principal para la causa de los herejes, y el camino histórico hacia la humanitas aparece como herejía, esto es, objetivo de persecución para los poderes constituidos. Pero la herejía en sí misma no es señal de verdad.
El criterio de progreso en la libertad de acuerdo con el cual Mill juzga estos movimientos es la Reforma. La valoración se hace ex post, y su lista incluye figuras contrapuestas (Savonarola también hubiera querido quemar a Fra Dolcino). Incluso la valoración ex post resulta discutible en cuando a su verdad: la historia corrije el juicio demasiado tarde. La corrección no ayuda a las víctimas ni absuelve a sus verdugos. Pero la lección aparece clara: la intolerancia ha retrasado el progreso y ha prolongado la ejecución y tortura de inocentes por siglos.
¿Es esto un argumento definitivo en favor de la tolerancia indiscriminada, “pura”?
¿Hay condiciones históricas en las cuales tal tolerancia impide la liberación y multiplica la víctimas que son sacrificadas al status quo?
¿Puede ser represiva la garantía indiscriminada de derechos y libertades políticas?
¿Puede actuar tal tolerancia en el sentido de obstaculizar el cambio social cualitativo?
Yo discutiré esta cuestión sólo con referencia a políticos movimientos, actitudes, escuelas de pensamiento, filosofías que son “políticas” en el más amplio sentido, al afectar a la sociedad en conjunto, evidentemente trascendiendo la esfera de lo particular. Por otra parte voy a proceder a un cambio en el enfoque de la discusión, voy a ocuparme no sólo ni principalmente de la tolerancia hacia extremismos, minorías, movimientos subversivos, etc., sino también de la tolerancia hacia las mayorías, hacia la opinión oficial y pública, hacia los institucionalizados protectores de la libertad. En este caso la discusión sólo puede tener como esquema de referencia una sociedad democrática, en la cual el pueblo, en cuanto individuos y como miembros de una organización política y de otras, participa en la tarea de hacer, sostener y cambiar la acción política. En un sistema autoritario el pueblo no tolera, sino que sufre la política establecida.

Por Herbert Marcuse

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